September 14

Kako kockati z neskončnostjo?

Kar sledi, je nekaj bolj ali manj koherentnih misli o zanimivem sovpadu logike in morale, bolj znanim pod imenom Pascalova stava. Moj osebni interes v zadevi je povsem situacijskega značaja: med (včasih nadvse nepredvidljivim) popotovanjem po različnih področjih človeškega znanja se je stava prikazala preprosto prevečkrat, na preveč nepričakovanih in karseda različnih mestih, da bi jo lahko dolgo ignoriral kot kurioziteto slepega formalizma. Nekaj na Pascalovi zastavitvi je takšnega, da burka misli. To je v resnici več kot zadostni razlog, da ji jih namenimo nekaj več.

Obstoječih razprav na temo Pascalove stave je preveč, da bi jih na tem mestu poskušal povzemati. Z nekaj dobro uperjenimi kliki si lahko vsakdo postreže z več literature, ko je bo kadar koli zmožen konzumirati. Večina spodnjih misli je svoje mesto na papirju našla tekom enega samega (podaljšanega) večera; poskušal sem jih nanizati tako, da sledijo lastni notranji logiki, ki nikakor ne pojasni vseh aspektov zastavitve in tega niti ne poskuša. Osvetliti nekaj specifičnih vidikov, ki se mi zdijo zanimivi, je največ, na kar lahko upam s končnim časom, ki mi je na voljo.

Dilema, s katero nas sooča Blaise Pascal, je sicer splošno znana, a jo vseeno velja na hitro obnoviti. Na samem izhodišču stoji precej očitno vprašanje: ali se splača verjeti v Boga? Drugače rečeno, ali je vera nekaj, kar se razumnemu človeku v zasledovanju sebičnih interesov, izplača? Vera, ki je v končni fazi skupek moralnih pa tudi praktičnih zapovedi, ki od posameznika zahtevajo bolj ali manj specifično vedenje, vselej predstavlja določen strošek; in kot za vsak strošek se velja tudi za oportunitetne stroške tovrstne samoomejitve vprašati, ali so upravičeni.

Pascal je s pomočjo enostavne matematične operacije deduciral, da so. Še več, so celo neskončno upravičeni, in to navkljub dejstvu, da ne moremo biti nikdar povsem gotovi, ali Bog v resnici obstaja ali ne. Če so stroški verovanja, tj. stroški zamujenih priložnosti zaradi sledenja zahtevam veroizpovedi, relativno majhni, vsekakor pa končni kot so končna tudi naša življenja sama, pa so stroški neverovanja potencialno neskončni; če Bog obstaja, bomo zaradi hipnih ugodnosti obsojeni na peklensko večnost. (Mimogrede, Pascalova odločitev ne potrebuje obstoja korenčka, neskončne nagrade v obliki Nebes; zadošča že potencialna, četudi še tako majhna verjetnost neskončne palice – kazni, ob kateri postanejo vse morebitne nagrade in prednosti drugačnih odločitev povsem irrelevantne. Nebesa so v tem smislu nekakšen bonus, “ampak to še ni vse!”.) Brez jasnih dokazov se preprosto ne splača ravnati, kot da Bog ne obstaja. In dokazov ni, niti se naš omejeni razum do njih ne bi bil sposoben dokopati ali jih spoznati. “Razum nam ni v pomoč v teh rečeh,” piše Pascal in verjetnost obstoja Boga postavi na 50%. Nič, kar lahko vemo, nam ne more pomagati pri odločitvi – verjetnost pravilne izbire je enaka metanju kocke. Verjeti je potrebno prav zato, ker ni mogoče vedeti.

Pascalova stava je individualna različica načela previdnosti (precautionary principle), ki je načelo odločanja v situacijah, kjer obstaja verjetnost sistemskega tveganja (škode ali uničenja) in kjer je naše razumevanje nezadostno. Če določena dejavnost potencialno ogroža stabilnost sistema do te mere, da je na kocki njegov obstoj, potem se velja ravnati, kot da je nezaželeni izid neizbežen in se dejavnosti izogibati; dokaze o neškodljivosti mora zagotoviti tista stran, ki to dejavnost predlaga, ne pa tisti, ki ji nasprotuje. Četudi je predvidena verjetnost neskončne kazni/uničenja enaka nič, pa je vsaka negotovost glede verjetnosti samih potencialno uničujoča. Ni dovolj, da verjamemo, da se neželeni izid ne more zgoditi – biti moramo absolutno gotovi tudi v našo oceno te verjetnosti, preden si lahko privoščimo ravnati drugače. Vsak dvom, vsaka najmanjša možnost, da se motimo, se takorekoč kocka z večnostjo. V tem smislu tudi Pascal breme dokaza preloži na ateiste: v odsotnosti nedvoumnih dokazov o neobstoju Boga je vera bolj racionalna odločitev. V individualni različici popolnega uničenja vidi neskončno dober razlog, da je previden glede vsakršnih deviacij od norme, ki niso podprte z jasnimi dokazi.

Težavi, ki opisano stavo loči od običajnih upravičenih uporab načela previdnosti, bi lahko rekli Pascalova predpostava: njegova argumentacija je lahko nastala zgolj v kontekstu, kjer verovanje predstavlja status quo in predpostavlja temelj vsakršnemu poaskusu razumevanja sveta. Še več, v kolikor se nanaša na krščanskega Boga, je lahko nastala zgolj v krščanskem svetu. Če jo zastavimo pripadniku druge religije, ki prav tako obeta neskončne posledice, enačba izgubi smisel: zaradi prisotnost dveh (ali več) potencialnih, nasprotujočih se neskončnih kvalitet situacija postane precej bolj podobna stavi v vsakdanjem smislu bolj ali manj naključne izbire v bistveno nepredvidljivih okoliščinah, kjer pa so izidi relativno primeljivi. Pascalova stava je vselej kontekstualizirana in omejena: prenese zgolj enega Boga, zgolj eno pot do neskončnosti. Lahko si jo, z različnimi izidi, zastavijo pripadniki različnih religij in veroizpovedi; a racionalnost posameznih argumentacij bo vselej omejena na kontekst njihovih verovanj.

Zakaj bi potemtakem verjeli, da kateri koli od teh različnih odgovorov na vprašanje, kako se izogniti neskončemu trpljenju, nosi večjo verjetnost uspeha? Ne gre namreč zgolj za stavo o obstoju boga, odločitev o tem, ali neskončno bitje obstaja ali ne, temveč za kup skritih predpostavk glede narave Boga – kakšen je, kaj zahteva, komu govori itd. Te predpostavke (z drugo besedo – teologija) so pravzaprav tiste, ki definirajo, kaj (in v kaj) “verovati” sploh pomeni. Pascal v tem smislu trdi, da obstaja določena verjetnost, četudi še tako majhna, da ima teologija prav – in čeprav je dojemanje te verjetnosti oziroma gotovost lastnega dojema lahko subjektivno, pa temeljna nepredvidljivost ostaja. Nepredvidljivost, katere neskončne posledice naredijo vsako cost-benefit analizo povsem neuporabno. “Razum nam ni v pomoč v teh rečeh.”

Zamislimo si, da med potepanjem po hribih naletimo na križišče, kjer se steza razcepi. Leva pot obeta lepše razglede in lažjo pot; desna je težja in napornejša, a tudi varnejša in brez tveganja. Odpremo vodiča, katerega avtor ni nikoli zares pohajal po teh krajih, temveč se sklicuje na transcendentalni vir; v njem beremo, da vodi desna pot vodi po pobočju, kjer obstaja 50% verjetnost, da zdrsnemo, in kjer vsaka nesreča nosi neskončne posledice, tj. smrt. Ob dejstvu, da so vaše gorniške in orientacijske sposobnosti omejene, katero pot bi izbrali? Ko enkrat dilemo zastavimo tako, že zgolj omemba potencialne smrti povzroči, da se izbira desne poti zdi precej bolj smiselna. Tako svetuje tudi Pascalova argumentacija: bilo bi nerazumno tvegati pot, katere posledice so lahko prevelike – čeprav je ocena tveganja morebiti napačna.

Nam je torej razum vendarle lahko “v pomoč v teh rečeh”? Ne smemo pozabiti, da takšna odločitev temelji na specifični izhodiščni zastavitvi naše računice. Vse, o čemer smo lahko gotovi, je to, da je leva pot lepša in lažja, desna pa v primerjavi z njo malenkost manj mikavna, a zagotovo vsaj tako varna. O potencialnih tveganjih leve poti ne vemo ničesar, kar ne bi izhajalo iz nezanesljivega vodiča in našega zaupanja vanj. Naša percepcija nevarnosti je zato odvisna od stopnje zaupanja v zanesljivost vira, ki nanjo opozarja. Če in samo če obstaja določena verjetnost (tj. večja od nič), da so njegove informacije pravilne, ima argumentacija smisel: v tem primeru v enačbo vstopi neskončna kvaliteta, ki naredi vse ostale spremenljivke povsem nepomembe. V kolikor, nasprotno, obstaja utemeljen razlog, da je informacija o tveganju napačna oziroma v celoti nerealna, se zastavitev spremeni in neskončnost izgine iz enačbe. Takšen utemeljen razlog bi bil denimo dokaz o neobstoju boga – vendar trditev o obstoju pač ni mogoče (znansteno) ovreči.

A ker, kot smo že omenili, Pascalova stava ni zgolj izjava o obstoju, temveč tudi o naravi Boga, njegov obstoj v resnici ni bistven del argumentacije – tisto, o čemer moramo biti gotovi, je nezanesljivost specifične (v tem primeru krščanske) interpretacije njegove narave, zahtev in jezika. V zgornji paraboli o razpotju se o potencialnih tveganjih leve poti ne moremo prepričati drugače, kot da se podamo po njej. Ne odločamo se o tem, ali je pot v resnici nevarna, temveč o tem, ali sprejmemo trditev, ki trdi nasprotno. Enako se tudi Pacal ne odloča o tem, ali je izbira neverovanja v resnici kakor koli bolj tvegana (in torej ali Bog dejansko obstaja), temveč o legitimnosti diskurza, ki se o tveganju sploh izreka in ki verovanje veže na specifične, jasno definirane prakse in moduse misli. V času, ko je zanesljivost vira uživala skoraj aksiomatično veljavo in ko je bilo občutje njene univerzalnosti brez sodobne konkurence, je bil tak sklep nemara – vsaj na videz – bolj upravičen. Čutno izkustvo sveta je precej težje naletelo na kar koli, kar bi pričalo o nasprotnem; Pascal v njem ni našel razloga, da bi verjel drugače. Danes, ko imamo takšnih vodičev na razpolago več, kot jih lahko konzumiramo, težko sprejmemo zastavitev, da bi sploh morali računati s sploh kakršnim koli tveganjem, ki ni utemeljeno v neposrednih dokazih, ampak denimo zgolj (četudi institucionaliziranih) govoricah. Pascalova stava se zdi predvsem nekakšen logični dokaz arhaičnosti in nazadnjaštva nekega obdobja v razvoju mišljenja.

Daleč od tega, da bi bila takšna sodba upravičena, pa vendar vsaj v nekem smislu drži. Sodobno razumevanje verjetnosti in posledično tveganja je drugačno od tistega, ki je veljalo v Pascalovem času. Teorija verjetnosti je imela na svojih začetkih, pred frekventistično empirijo in baysejansko objektivacijo, precej bolj subjektivno konotacijo: bila je omejena na subjekt, ki se o njej izreka, in njegovo oceno situacije. Vzamemo število različnih ugodnih izidov in jih delimo s številom vseh možnih izidov – enako, kot določamo verjetnost različnih izidov pri metu kovanca ali kocke. Vse različne možnosti so enako verjetne: kar pa ni zgolj posledica strukturne negotovosti (da ima denimo kovanec dve identični strani), temveč predvsem inherentnega manka informacij o vseh dejavnikih, ki vplivajo na končni rezultat. Če bi imeli podatke o vseh silah, ki vplivajo na let kovanca, bi nemara lahko napovedali izid in ga replicirali; a teh podatkov nimamo, zato moramo različne možnosti tretirati enako. V klasični teoriji verjetnosti je takšno razumevanje postalo znano kot načelo indiference: posameznih izidov ne obtežujemo z njihovo relativno verjetnostjo (frekvenco), temveč jih zgolj preštejemo. V odsotnosti gotovih informacij Pascal verjetnost vsake od obeh možnosti tretira enako – 50%. Vendar takšna subjektivizirana ocena nima nobenih objektivnih implikacij; še več, če poskušamo iz nje sklepati o objektivni verjetnosti določenega izida, to neizbežno vodi v situacije z izključujočimi se odgovori na identična vprašanja – z drugo besedo, v  paradokse. A Pascal – in to je v resnici tudi poanta njegove stave – tega niti ne poskuša: konsistentnost njegovega argumenta ni odvisna od obstoja drugih možnih subjektivnih verjetnosti, kot tudi ne od skladnosti z dejansko, objektivno verjetnostjo obstoja Boga. Če denimo sam na vprašanje o obstoju Boga odgovorim negativno in posledično verjetnost neskončnih posledic ocenim na nič, to v ničemer ne vpliva na odgovore in ocene drugih. Pascalova odločitev je v celoti, s posledicami vred, njegova, kot je njegova tudi negotovost, iz katere je prisiljen sklepati o enakovrednosti različnih izidov. Stava je objektivna kvečjemu po svoji formalni strukturi (nagrade/kazni) ter v dejstvu, da je z njo soočen prav vsak izmed nas. Pascal ne poskuša objektivirati (dokazati) Boga, kvečjemu sam (subjektivni) akt verovanja.

Pascal se je sicer dobro zavedal, da verovanje ne potrebuje transcendentalnih vzgibov; dovolj je, da “pokleknemo, sklenemo roke v molitvi in vera bo prišla sama od sebe”, kot je (približno) zapisal. Religija, kot vsaka oblika ideologije, temelji na konkretnih intersubjektivnih praksah in je od njih ni mogoče ločiti. Verovanje samo je šele učinek, ne pa izhodišče ali izvor religiozne prakse. Če vera v obstoj Boga (z vsem kar implicra vred) lahko sledi iz gole materialne prakse – iz enostavnega dejstva, da svoja življenja preživljamo v konkretnih okoliščinah, ki od nas zahtevajo specifično in predpisano vedenje – ali ni potem tudi vsak uvid v transcendenco potencialno nekakšen retroaktivni učinek naše lastne racionalnosti, ki išče razloge za svoja ravnanja? Če je naše razumevanje tveganja odvisno od zaupanja v zanesljivost naše interpretacije konteksta, ta interpretacija pa vznike kot učinek intersubjektivnih praks (torej je tudi sama kontekstualizirana), to pomeni, da vsaka takšna računica ne temelji na objektivnem vrednotenju tveganj in da je vsaka odločitev, da v enačbo vključimo tudi neskončno kvaliteto, ki ne temelji na neposrednem izkustvu, popolnoma arbitrarna glede na posameznikovo racionalnost. Za nekoga, vzgojenega v krščanskem duhu, je Pascalova odločitev skrajno samoumevna; ista logika je v resnici temelj celotne moralne ekonomije Stare zaveze (in še česa) – ne splača se ne slediti božjim zapovedim. Kdo drug bo v enaki zastavitvi z enako racionalno logiko izbral drugačno, včasih diametralno nasprotno pot.

Morda k temu pripomore dejstvo, da naša racionalnost sama ni brezčutni kalkulator objektiviranih razlogov za in proti, temveč funkcionalno orodje, namenjeno iskanju in upravičevanju (tj. racionalizaciji) optimalnih odločitev v situacijah, s katerimi smo soočeni. Njena naloga ni hladna, brezosebna cost-benefit analiza realnih učinkov in posledic, temveč razumevanje teh učinkov in reagiranje na njih, kot se nanašajo na nas same. Ta subjektivacija je temeljna funkcija našega uma in vsi višji kognitivni procesi so z njo pogojeni. Vsako misel najprej občutimo in šele nato premislimo. Razum je tu zato, da nam je v pomoč. To funkcionalno naravo razuma – ne da bi bilo kakor koli pomembno za razumevanje formalnih vidikov stave – na svoj način ponazarja tudi epizoda iz Pascalovega življenja, po kateri je genialni matematik, sploh zašel v tovrstna, sicer striktno teološka vprašanja. Običajno Pascala opisujejo kot briljatnega analitika, ki pa je bil tudi goreč kristjan in kateremu je vera predstavljala logični zaključek čiste, matematične racionalnosti. Vendar za obdobje, v katerem so nastajale Misli, le stežka rečemo, da je kakor koli reprezentativno za njegovo zgodnejše revolucionarno delo na različnih področjih naravoslovne znanosti. Po nenavadnem dogodku 23. novembra 1654, ko je več ur preživel v transu, Pascal ni bil več enak človek. Sam je dogodek opisal kot religiozno izkušnjo, v kateri se mu je razodel Bog. V zapisku, ki ga je napravil takoj zatem ter ga všitega v plašč nosil s seboj do svoje smrti, piše: “Ogenj. Bog Abrahama, Bog Izaka, Bog Jakoba, ne bog filozofov in učenjakov”. Zavrgel je svoje dotedanje delo (“Komaj se še spomnim, da obstaja kaj takega kot geometrija. Geometrija se mi zdi nekaj povsem neuporabnega…najverjetneje nikoli več ne bom pomislil nanjo.”), pa tudi večino svojih prijateljev in znancev. Prodal je vso svojo lastnino in denar razdal med reveže; zadržal ni niti toliko, da bi lahko normalno preživel brez prosjačenja. Oprtal si je težak pas z navznoter obrnjenimi železnimi bodicami, in ga zategnil vsakič, ko se je zalotil pri dobrem počutju – konstanten opomin na obljubo, ki jo je dal v zapisku po izkušnji: “Ne bom pozabil tvoje besede. Amen.”

Pascal je bil seveda veren že pred tem dogodkom, vsaj od leta 1646 naprej, ko je po spletu okoliščin prvič prišel v stik z janzenizmom. A ta začetna fascinacija se nikakor ne more primerjati z osrednjim mestom, ki ga je vera nosila v njegovem življenju po letu 1654 do smrti leta 1662, ko se mu je vse razen rigoroznega pobožnega življenja, zdelo popolnoma brez smisla. Prenehal je z razpravami o verjetnosti in fiziki ter pisal zgolj filozofska in teološka besedila. Njegova “stava” je v resnici eden redkih povratkov k zgodnejšim metodam analize in tudi njegov zadnji velik prispevek k matematiki. Napak pa bi bilo misliti, da se Pascalov čudoviti um po usodnem dogodku leta 1654 kakor koli omračil ali poslabšal. Nasprotno, njegova zadnja dela ga po splošnem priznanju uvrščajo med največje mojstre francoske proze in jezika vseh časov. Ostrina njegove misli je ostala nespremenjena; radikalno se je spremenila zgolj smer, v katero je bila uperjena. Preprosto ni mogel več razmišljati na enak način, pod enakimi predpostavkami. In ko Pascalovo sposobnost rigorozne dedukcije utemeljiš na tako trdni osnovi, kot jo lahko da (le) verovanje, to pač ne bo brez posledic.

Ža sam Pascalov primer je zato dobra analogija še enega pogostega očitka njegovi stavi: da stroški verovanja niso nujno tako zelo majhni. Klečanje, sklenjene roke in mrmanje molitev še nekako sprejmemo; toda osamljeno življenje brez imovine, beračenje in železne bodice? Kako daleč nas lahko pelje neusmiljena logika neskončne kazni? Pascal izrecno opozarja, da verovanje ne more biti sporadično, temveč konstantno in kontinuirano, da terja celega človeka. Bogu je potrebno posvetiti življenje. Kako daleč sega ta metafora? Je lahko dobesedna: lahko Bog – ali tisti, katerim vera pripisuje legitimnost, da govorijo v njegovem imenu – od nas zahteva naše življenje? In če ga, ali nismo potem, sledeč isti logiki – končni strošek našega življenja je zanemarljiv vpričo neskončne nagrade/kazni v onstranstvu – primorani ubogati?

Dilema je identična tisti, ki si jo zastavijo z isto neskončnostjo zaslepljeni samomorilski napadalci fundamentalističnih skupin. Če se ubijem po volji Boga in obljuba nagrade drži, sem tvegal malo in dobil neskončno veliko. Če ne drži, je strošek končnega življenja še vedno relativno majhen. (In če si premisli in se noče ubiti, ga v vsakem primeru ustrelijo.) Ko enkrat sprejmeš temelje Pascalove zastavitve, ni več poti nazaj – sprejeti moraš tudi njene konsekvence. Težava s spontano racionalizacijo terorista je, da drastično podcenjuje stroške smrti, če obljuba nagrade ne drži. Smatra jih namreč za končne in zato zanemarljive: a v tem primeru je naše tostransko življenje v resnici vse, kar imamo, njegova vrednost pa podobno neprimerljiva z vsemi ostalimi dejavniki kot neskončna nagrada na drugi strani enačbe. Če verovanje zahteva naše celo življenje in če je to življenje edino, kar bomo kadar koli imeli, potem je njegov strošek večji od vsake končne kvantitete. Kljub temu pa je argumentacija samomorilca v kontekstu njegovih predpostavk enako racionalna kot Pascalova.

Zdi se, da je to najpomembnejši nauk “računanja z vero”: da golo verovanje nikoli ni vse, s čimer je potrebno računati. Naša verovanja nosijo s seboj določene konsekvence, ki jih nismo vselej pripravljeni vzeti nase v njihovi celoti, četudi bi tako zahtevala konsistenca. Odnos med vero in vednostjo ni nekaj samoumevnega: (intersubjektivna) vednost je tako pogoj, kot tudi neposredni učinek vere. Četudi moramo vse, kar lahko vemo, najprej verjeti, tako moramo tudi o tem, kar lahko verjamemo, najprej nekaj (iz)vedeti (pa čeprav je takšna vednost nujno omejena in napačna). Oblike verovanj, ki so povsem individualne in subjektivne, brez jasnih objektivnih kriterijev le težko razločimo od norosti.

A opisana nepripravljenost ni omejena na religiozne situacije: tudi v vsakodnevnem življenju le stežka zagotavljamo notranjo, kaj šele zunanjo konsistentnost naših prepričanj, stališč in ravnanj. To še zlasti velja za situacije pod vplivom negotovosti, torej za domala vse družbene, pa tudi dobršen del individualnih situacij. Ob bistvenih omejitvah našega spoznavnega aparata lahko praktično vsako ravnanje – kot tudi neravnanje – nosi potencialno usodne posledice; vprašanje je le, ali smo jih pripravljeni vzeti v obzir ali ne. V večini situacij jih nismo, zato se tudi lahko udejstvujemo v številnih bolj ali manj tveganih dejavnostih, kjer so verjetnosti prav tako negotove, posledice negativnega izida pa v enaki meri neskončne. Ni vsako percipirano tveganje realno in ni vsako realno tveganje zadosti realno, da bi ga bili pripravljeni upoštevati. Soočeni z negotovostjo običajno uberemo nekoliko bolj praktično pot in pri odločanju zanemarimo vsa tista tveganja, ki niso neposredna, neizbežna ali vsaj statistično utemeljena. Življenje namreč ni zgolj “skupek sil, ki se upirajo smrti”, kot pravi Bichat – oziroma je to lahko le, če se smrti kdaj tudi dejansko upre in ji pogleda v oči.

(Se slejkoprej nadaljuje.)

Category: Beseda | Comments Off on Kako kockati z neskončnostjo?
June 21

“Chaos is the score upon which reality is written.”

Vsi poznamo priliko o neprevidnem metulju, katerega mahanje povzroči katastrofo na drugem koncu sveta. Majhni in na videz nepomembni dogodki imajo lahko nepredvidljive, daljnosežne in celo nepredvidljivo daljnosežne posledice.

Lorenzov atraktor

Četudi je ta prikladen in razmeroma samoumeven sklep skozi leta postal izhodišče prenekaterih življenjskih naukov in modrosti, pa imajo le-ti s teorijo kaosa skupnega približno toliko, kot ima tisti nebodigatreba zamah skupnega z orkanom, ki ga je domnevno povzročil. In tako se tudi zgodi, da priliko o metulju večina, ki se o njej izreka, največkrat smatra za sicer zanimivo teoretično kurioziteto, ki pa vendarle ostaja nekakšen skrajni primer, ki ga v praksi praviloma ne najdemo in torej nima posebne pojasnjevalne vrednosti. Kot pri neskončnosti nekaj stoletij nazaj, se tudi popularne interpretacije metuljevega efekta in teorije kaosa največkrat omejujejo na njuno potencialnost: moment popolne nepredvidljivosti je sicer povsem mogoč tudi v determinističnih sistemih, a vseeno še zdaleč ne na način, ki bi opravičeval govor o njihovi dejanski kaotičnosti.

Če stopimo korak naprej, pa je metuljev efekt predvsem alegorija dejstva, ki mu realnost ne more uiti – da so, celo v njenih najbolj determinističnih (pod)sistemih, izidi odvisni od mreže dogodkov, ki so med seboj povezani zgolj po kontingentni liniji vzrokov in posledic, ki je ni mogoče vselej predvideti naprej. Do te mere, da bi, če bi lahko zaporedje natančno rekonstruirali, na koncu neizbežno ugotovili, da je o tem, katera od dveh diametralno nasprotnih alternativ (orkan vs. ni orkana) se je udejanjila – ceteris paribus – odločala neka na prvi pogled nepomembna in nepovezana podrobnost. Ker takšna rekonstrukcija seveda niti v teoriji ni mogoča, se običajno ne sprašujemo, koliko ljudi je ostalo brez strehe nad glavo zaradi našega popoldanskega sprehoda po travniku. Takšni pomisleki niti ne bi imeli smisla, saj gre kontingentnost v obe smeri. Prav tako, kot bi lahko zamah s krili na nepravem kraju ob nepravem času katastrofo povzročil, jo lahko tudi prepreči. Dokler nimamo popolnega znanja o stanju in gibanju sistema, si torej ne moremo zadovoljivo odgovoriti na vprašanje, ali je mahanje metuljev s krili nekaj, kar bi veljalo preganjati ali nemara spodbujati. Vsak poskus vpliva na izid kompleksnega sistema je kot dodaten prevzdig premešanega kupčka kart.

Metuljev zamah je umetniško ime za minimalno spremembo v začetnih pogojih, ki jo v znanosti nekoliko bolj plastično ponazarja malenkostna razlika v vrednosti določene spremenljivke. Lahko privzame obliko nepričakovanega zunanjega dogodka (vreme je, nenazadnje, odprt sistem), lahko gre za preprosto mersko napako. V linearnih sistemih minimalna razlika v začetnih pogojih običajno ne prinese posebnih odstopanj na ravni rezultatov, v nelinearnih pa razmerje ni več tako samoumevno. Teorija kaosa implicira, da je popolna predikcija možna le ob popolnem poznavanju tako vseh elementov, ki tvorijo začetne pogoje sistema, kot tudi zakonov, ki določajo njegovo nadaljnjo dinamiko. Laplaceov demon bi tako v (predkvantni) teoriji še lahko do popolnosti napovedal vreme, v praksi pa bi meteorologi za tak podvig potrebovali ne samo neskončno mnogo neskončno natančnih meritev, ampak bi svoje modele morali dopolniti tudi z neskončno kompleksnimi enačbami, ki bi opisovale gibanje vsega, kar (lahko) vpliva na gibanje delcev v ozračju (pa tudi z nekoliko zmogljivejšo strojno opremo). Več kot je omejitev v natančnosti in gostoti merjenja, zanemarjenih dejavnikov in približkov v enačbah, manj bo naš model podoben realnosti, ki jo opisuje, in manj zanesljivosti bomo lahko pripisali našim predikcijam. Tudi če se naš model v veliki večini primerov izkaže za uspešnega, pa preprosto ne moremo vedeti, kdaj in zakaj bo slejkoprej zatajil – dokler se to končno ne zgodi.

Edward Lorenz, pionir sodobne meteorologije in oče teorije kaosa, je skrivališče hudiča v podrobnostih odkril po srečnem naključju: ko je nekega dne leta 1961 svoj računalniški model vremena želel znova pognati od neke znane točke (položaj sistema definirajo specifične vrednosti spremenljivk, gibanje pa opisuje nabor (v Lorenzovem modelu dvanajstih) fizikalnih enačb) in pri tem eno izmed vrednosti zaokrožil na tretjo decimalko (izvirna številka jih je premogla šest; tisočinka stopinje je, mimogrede, natančnost, s katero bi bile povsem zadovoljne tudi najbolj sofisticirane satelitske meritve temperature), se je računalniško vreme kaj kmalu pričelo vse bolj razlikovati od pričakovanega – dokler sčasoma ni bilo niti najmanjše podobnosti več, po kateri bi lahko sklepali, da so si začetni pogoji obeh scenarijev praktično identični. Majhna razlika v začetnih pogojih lahko po zadostnem številu iteracij pripelje do stanja, ki je diametralno nasprotno prvemu – in je pogosto tako zelo “majhna”, da je naš spoznavni aparat niti ne dojame kot razliko.

Kaj bi se dejansko zgodilo in kako bi stvari potekale, če te majhne spremembe ne bi bilo, v obstoječih kompleksnih sistemih kot rečeno ni mogoče v celoti rekonstruirati. To izhaja iz že opisane nezmožnosti oblikovanja adekvatnega modela sistema: edini popolnoma natančen model takšnega sistema je ta sistem sam; vse – in prav zares vse – ostalo je približek. Pomeni pa tudi, da je relativno vlogo/učinek posameznih vplivov na končni izid praktično nemogoče določiti. Kot je vsak izmed njih na svoj način prispeval k specifičnemu rezultatu, tako tudi za nobenega ne moremo reči, da je prav ta tisti, brez katerega bi stvari potekale bistveno drugače. Na tem mestu velja poudariti, da zapisano v ničemer ne implicira, da so nelinearni/kaotični sistemi kaj bolj neurejeni ali celo naključni od ostalih. So prav tako podvrženi vzročno-posledičnem determinizmu kot bolj enostavni sistemi, le enačba, ki jih opisuje, je kompleksnejša in zato precej bolj občutljiva na spremembe v vrednosti spremenljivk. In obratno, popolnoma naključni sistemi (kar pravzaprav pomeni, da ne poznajo nobenih zakonov in da se lahko v njih zgodi karkoli) v resnici niso kaotični.

Zakaj sem se že dlje časa spravljal spisati nekaj črk o teoriji kaosa, katere spoznanja so nekaj, s čemer bi morala računati vsaka znanost (sploh tiste, ki preučujejo sisteme, kjer so elementi sposobni prilagojenih odgovorov na dogodke/dražljaje), je torej kar nekaj razlogov. Med razlogi, zakaj tega do sedaj nisem storil, pa prevladuje predvsem neizčrpnost predmeta in njegovih aplikacij, zaradi katere je bila verjetnost, da začetim črkam ne bi uspel najti pike, vse prej kot ohrabrujoča. Pred kratkim odkrita ekspozicija Chaos: A Mathematical Adventure mi je tako pomagala najti ne samo potrebno motivacijo, ampak tudi možnost, da se opisani zagati elegantno izognem z nekaj besedami uvoda k prav gotovo precej bolj metodični in koherentni razlagi, kot bi jo lahko sam kdaj koli spravil skupaj. Kot kaže pa mi priložnosti, za razliko od motivacije, vendarle ni uspelo povsem izkoristiti.

Preden vas spustim k filmu pa še odgovor na vprašanje: Does the flap of a butterfly’s wings in Brazil set off a tornado in Texas? – in to kar od Lorenza samega.

Category: Beseda, Slika, Številka, TOE | Comments Off on “Chaos is the score upon which reality is written.”
January 15

“Država, to sem jaz”

Povečana občutljivost javnosti na korupcijo v najvišjih državnih institucijah je vsekakor pozitivna stvar. Kljub temu pa se zdi, da vsaj delno zakriva nek drug, sicer ne nepovezan pojav. Takole na oko bi si upal celo trditi, da korupcija v ožjem pomenu besede ni krivec za izginotje in izginevanje največjega dela javnega denarja, ki gre v prazno, ampak v tem pogledu kljub vsemu relativno “redek” pojav. Vsaj v smislu, ki se je trenutno razpasel v javnosti – da se torej bolj ali manj ozko definirana skupina posameznikov zaroti zlorabiti položaj in formalni okvir za osebno okoriščanje.

Precej bolj pogosto je klasično neracionalno trošenje sredstev, ki obsega vse od nepotrebnih delovnih mest in organizacijskih enot, zastarele informacijske tehnologije, nedomišljenih in nedokončanih projektov, pa vse do preplačevanja storitev in nenazadnje gole nesposobnosti. Če gre verjeti Marku Golobu, bivšemu direktorju AUKN, lahko dobršen del naraščajoče cene TEŠ 6 pripišemo političnim igricam in izsiljevanju – ne torej pranju denarja ali korupciji, ampak popolni nesposobnosti ključnih kadrov opravljati delo, za katerega so bili plačani. Kumulativni učinki Petrovega načela nas stanejo precej več kot pa namerne kraje državnega premoženja s kršenjem korupcijske zakonodaje. Koliko nas “stane” Bavčar na čelu Istrabenza, ali Gašpar Mišič na čelu Luke – četudi sta bila, kot večina drugih, imenovana v skladu z vsemi postopki; koliko Kučanovo omrežje in koliko Janševi krjavlji – zgolj s tem, da so, kjer so, namesto da bi namesto njih priložnost lahko dobil nekdo dejansko strokovno in ne zgolj politično kompetenten; koliko denarja gre v “nič” zaradi nenehnih rošad, medsebojnega metanja polen, kadrovskih prežitkov nekdanjih vlad in funkcionarjev, zlorab državnih institucij za partikularne politične interese; koliko za zadovoljstvo malega človeka ali “velikega” podjetnika, da je okoli prinesel državo, bodisi brez računa, bodisi z napihnjenim; koliko zaradi slehernega izmed nas, ki na (praktično, pa tudi simbolno) pregrešno dragih volitvah vedno znova omogočamo, da vse bolj nevzdržno stanje v državi popravljajo tisti, ki so nas vanj pripeljali?

Rešitve za težave slovenske družbe ne bomo našli (zgolj) v preganjanju koruptivnih praks. Problem žal tiči v tistem delu, ki bi mu sicer lahko rekli “sistemska korupcija”, a ne bi pomagalo, ker se v njej še vedno ne bi uspeli prepoznati; predvsem pa se kaže kot postopno odtekanje skupnih resursov v sistemu, ki je vse bolj parazitski in vse manj učinkovit. In k temu najbolj prispevamo sami, ko ne prevzamemo odgovornosti za lastna (ne)dejanja. Preganjamo zlikovce, ki v trgovinah kradejo svinčnike, sami pa se z njimi spotoma oskrbimo v službi. Marsikdo, ki se danes huduje nad razmerami v državi, to počne in sploh lahko počne na osnovi neprevprašanih “privilegijev”, ne da bi ob tem videl, kako prav njegov lastni položaj in ravnanje prispeva k stanju v družbi. Povejte uradniku, da ni prav, da vsake toliko odtuji kak kuli za delo od doma, ali še huje, povejte mu, da prav on nosi del krivde za stanje v državni upravi ali podjetju; povejte kramarju, da ni upravičen do miljonske nagrade, če pa mu v pogodbi piše drugače; povejte delavcu, ki je po desetletjih svoje horizontalne kariere uspešno zožil svoje delovne naloge na meje znosnega, da ne dela dobro ali da se mora naučiti česa novega; povejte spletnemu bojevniku, da je nestrpen, če pa zgolj “reče bobu bob” ali da ne ve o čem govori, kadar ne ve, o čem govori; povejte uspešnežu, da to ni zaradi neverjetne sposobnosti in povejte nadebudnemu podjetniku, da davki niso kraja. Ne boste prišli daleč. V človeški družbi, v kateri je občutek upravičenosti bistveno pogojen s tem, kar dejansko (že) imamo, je pač nujno, da bo glede tega, kaj komu pripada, prišlo do določenih nesporazumov. Med privilegijem in pravico ni jasne črte – še posebej, ko je treba kdaj komu vzeti, kar mu “gre”.

In v državi, s katero je nekaj tako zelo narobe, kot je z našo, odgovornosti pač ne bomo mogli preložiti na nekaj posameznikov, ki so se odločili prekoračiti mejo spodobnega. Najprej bomo morali odgovarjati sami, kot posamezniki in kot družba, in to na nekaj nadvse neprijetnih vprašanj, med drugim tudi in predvsem o tem, kaj hudiča sploh hočemo. Če se že ne moremo strinjati glede obsega države, se nemara lahko strinjamo vsaj glede tega, da morebiti bistveni problem pa vendar ni njena velikost, ampak učinkovitost. Država ni nič več kot formalizacija posameznikov in skupin, ki živijo na določenem prostoru – in je tu zato, da omogoča in vzpodbuja njihovo sobivanje. Če to lahko počne v skrčeni obliki, toliko bolje. Ne pa mešati diskurza o “tanjšanju države” in vsegliharske uravnilovke, ki jo praktično pomeni, s kakršno koli vizijo o prihodnosti Slovenije. Nasprotno, je najlažja pot iz politične zagate, ki poceni rešitvi za povrhu doda še priročnega grešnega kozla.

Kot slabo poslovanje podjetja težko obesimo na neučinkovite delavce, tako moramo tudi krivdo za naše nezadovoljstvo nad javno upravo iskati pri tistih, ki so njeno trenutno stanje dopustili in k njemu celo tvorno prispevali. Ko bentimo čez nesposobne in lene uradnike, bodisi na DURS, domači upravni enoti ali kje drugje, in svojo izkušnjo posplošujemo na vse, katerih eksistenca je povezana z “našim” denarjem, bi morali na odgovornost v resnici poklicati posameznike in skupine, ki so s postopnim nastavljanjem politično korektnih, sicer pa povsem nesposobnih ljudi, iz državnih institucij raje delali areno političnih obračunavanj kot pa funkcionalne in predvsem učinkovite servise. In se obenem vprašati, koliko in po čem naš lasten obstoj prispeva k boljši družbi, kje pa jo zavira; in ali ne bi bilo nemara bolje, da smo tiho. Z vsaj osnovnim razumevanjem koncepta osebne odgovornosti bo tudi vzpostavitev kriterijev, tako formalnih kot neformalnih, mnogo bolj enostavna – in učinkovita.

Oportunitetni stroški tavanja brez vsakršne vizije o tem, kje in kakšni želimo biti čez 10, kaj šele 20 in več let, so bistveno večji kot prihranek, ki ga obeta brezglavo rezanje po načelu vsem enako; sploh iz razloga, da “manjša država pomeni manj priložnosti za korupcijo”, kot zadnje čase teče argument. Medtem ko kvaliteta javnih šol pada pred njenimi očmi, se “družba znanja” prereka o tem, koliko učiteljev sploh potrebuje in ali naj ne bi država raje financirala tudi “privatnih” zavodov. Da o zdravstvu niti ne začenjamo. Pri čemer se ne najde praktično nihče, ki bi se bil pripravljen resno pogovarjati še o čem drugem, kot zgolj o višini zneska, ki naj ga določena institucija ali področje dobi. Bo manj šolstva rešilo težave šolstva? Bo manj denarja in ovir za zasebni sektor samo po sebi rešilo težave podjetništva? Ali drugače, bo manj države neposredno pomenilo boljšo državo, torej boljše okolje in razmere, v katerih kot skupnost živimo? Marsikje in v marsikaterem pogledu da in prav gotovo. Nikakor pa ne povsod in še zlasti ne, če je “velikost” države edino načelo, po katerem sodimo njeno učinkovitost, ne da bi videli, da jo v resnici sodimo po sebi.

“Država, to sem jaz.” Ti tudi.

Category: Beseda | Comments Off on “Država, to sem jaz”
October 16

Musil o podružbljanju občutij

Odlomek iz Musilovega Moža brez posebnosti (v odličnem angleškem prevodu). Pol stoletja kasneje in do vratu v dobi socialnih omrežij lahko dodamo, da se je tudi “postmoderna” individualizacija izkazala za zgolj nadaljevanje podružbljanja subjektivne izkušnje z drugimi sredstvi.

“In earlier times, one had an easier conscience about being a person than one does today. People were like cornstalks in a field, probably more violently tossed back and forth by God, hail, fire, pestilence, and war than they are today, but as a whole, as a city, a region, a field, and as to what personal movement was left to the individual stalk – all this was clearly defined and could be answered for. But today responsibility’s center of gravity is not in people but in circumstances. Have we not noticed that experiences have made themselves independent of people? They have gone on the stage, into books, into the reports of research institutes and explorers, into ideological or religious communities, which foster certain kinds of experience at the expense of others as if they are conducting a kind of social experiment, and insofar as experiences are not actually being developed, they are simply left dangling in the air. Who can say nowadays that his anger is really his own anger when so many people talk about it and claim to know more about it than he does? A world of qualities without a man has arisen, of experiences without the person who experiences them, and it almost looks as though ideally private experience is a thing of the past, and that the friendly burden of personal responsibility is to dissolve into a system of formulas of possible meanings. Probably the dissolution of the anthropocentric point of view, which for such a long time considered man to be at the center of the universe but which has been fading away for centuries, has finally arrived at the “I” itself, for the belief that the most important thing about experience is the experiencing, or of action the doing, is beginning to strike most people as naïve. There are probably people who still lead personal lives, who say “We saw the So-and-sos yesterday” or “We’ll do this or that today” and enjoy it without its needing to have any content of significance. They like everything that comes in contact with their fingers, and are purely private persons insofar as this is at all possible. In contact with such people, the world becomes a private world and shines like a rainbow. They may be very happy, but this kind of people usually seems absurd to the others, although it is still not at all clear why.”

Category: Beseda | Comments Off on Musil o podružbljanju občutij
August 28

Zakaj obstaja družba in ne raje nič? (vaja v prostem slogu)

Morda najbolj fascinatno vprašanje družbenih ved je hkrati najbolj banalno. V osnovi je enako vprašanju, s katerim se soočajo prav vse znanosti, v katerih se je kanil preizkusiti človek. Vzemimo fiziko, kemijo, biologijo ali katero drugo bolj ali manj specializirano disciplino, temeljno vprašanje ostaja enako: kako je mogoče, da iz mnoštva posameznih, razmeroma enostavnih delov (pa naj gre za podatomske delce, atome, aminokisline, molekule, organe v telesu ali posameznike v družbi) lahko nastane nekaj, kar deluje kot urejena celota – ki razen tega po zmožnosti močno presega kapacitete njenih delov in pogosto izkazuje lastnosti, ki jih v njih ni zaslediti niti v zametkih?  Kaj prisili atome, da delujejo skupaj in to na način, ki ga lahko s precejšnjo mero natačnosti napovemo in utelesimo v univerzalne zakone in enačbe; četudi je njihova kvantna realnost temeljno naključna? Kako lahko iz skupka nevronov, individualno sposobnih zgolj dveh osnovnih stanj, nastane nekaj z zmožnostjo ne samo prilagojenega odziva na dražljaje iz okolja, ampak celo iskanja odgovorov na največje skrivnosti vesolja in lastnega obstoja? Ali, kot se glasi sociološka verzija mikro-makro problema: kako je mogoč družbeni red, sestavljen iz mnoštva “predvidljivo iracionalnih” in nepredvidljivo racionalnih sebičnih posameznikov?

Kot vsako banalno vprašanje ima tudi to banalen odgovor: ljudje smo po naravi pač družbena bitja. Da bi lahko živel izven polisa – torej izven urejene, povezane in komplementarne družbene enote – bi moral, kot piše Aristotel, biti bodisi žival, bodisi bog, nikakor pa bi ne mogel biti človek. Človeku preprosto ni dano, da bi živel v divjini. Takšna razlaga je navidez seveda povsem logična, četudi bi bila le težko kaj manj pojasnjujoča. Poleg tega, da gre tavtologijo v najbolj šolski obliki (Človek živi v družbi, ker je pač družbeno bitje, torej bitje, ki živi v družbi; vzporednice s Kantovimi analitičnimi sodbami a priori tipa “krog je okrogel” se vsiljujejo kar same od sebe – znanost pa, kot je znano, apriornim sodbam ni najbolj naklonjena), kar kliče po normativni interpretaciji, kaj biti človek sploh pomeni. Človeškosti Grka antičnega polisa tako obstoj barbara, pa če še tako “plavolasega in mišičnega”, ne samo, da ni mogel postaviti pod vprašaj, ampak jo je še utrdil v veri, da je njen boj tudi boj civilizacije, reda, dobrega – boj človeka in človeštva proti živalski naravi, iz katere se poskušata izvleči. “Biti človek” (“to be human”) terja določeno pripoznanje, določeno stopnjo podobnosti, pa tudi recipročnosti; človek nenazadnje ni nekaj, kar se rodi, ampak kar postane – ko ga pripoznamo kot polnopravnega člana skupnosti. Otrok v tem smislu (še) ni človek, saj nima dostopa do vseh “človekovih” pravic in svoboščin, kot se ga tudi ne tičejo vse dolžnosti, ki jih sicer pričakujemo od polnopravnih članov skupnosti; po drugi strani pa jim v obliki vzgoje, izobraževanja in ostalih družbenih institutov namenjamo posebno pozornost, da bodo, ko pride čas, da to postanejo, pripravljeni. “Človek” je vzgojen.

In četudi je danes naša definicija človeka precej bolj ohlapna od tiste, ki so jo bili pripravljeni sprejeti Stari Grki v obrambi svojih domov, se nagnjenja, da o tem, kaj pomeni biti človek, sodimo po vsem drugem kot po anatomskih in bioloških značilnostih, še vedno nismo uspeli povsem otresti. Nenazadnje ni tako daleč za nami čas, ko so najbolj razvite in razsvetljene države hkrati glasno nasprotovale sužnjelastništvu in ga tudi same prakticirale, s prikladno ugotovitvijo, da – četudi so govorili, pisali in delali skratka vse, kar naj bi sicer počel “človek” – črnci pač (še) niso ljudje. In tudi danes so določene oblike norosti, psihopatoloških nagnjenj in individualnih ravnanj preprosto preveč družbeno destruktivne, da bi jih lahko tolerirali ali vsaj priznali. “Le kakšen človek mora to biti?” se sprašujemo za teroriste, naciste, komuniste, tajkune in brezvestne zaslužkarje, pedofile, posiljevalce, pri čemer v ozadju odzvanja: “Je to sploh še človek?”, vprašanje, ki si ga je ob silhueti Juda zastavil sam Adolf Hitler, nevedoč, da bo vprašanje kmalu postalo prva asociacija njegove lastne zgodovinske silhuete. Kaj mora človek imeti, da še (p)ostane človek?

Tu trčimo ob drugo večno vprašanje družbenih ved: kaj naravnega je družbeno pogojeno? Kaj v človeku je stvar (njegove) narave in kaj je zgolj družbena interpretacija, konstrukt? Vprašanje sicer že predpostavlja obstoj družbe in je torej sekundarnega značaja glede na vprašanje, ki muči nas; pa vendar se velja v prid konsistentnosti vprašati tudi glede “naravnosti” najbolj elementarnega dejstva – da ljudje živimo v družbi. Ali je naravno za človeka, da živi v družbi; ali pa je ta naravnost nemara nekaj družbeno pogojenega?

Ko rečemo, da človek po svoji naravi živi v družbi, pravzaprav anticipiramo obstoj  družbe v nečem, kar naj bi ji predhodilo; s čimer “narava” postane zgolj drugo ime za svoje lastno nasprotje. Tu lahko vidimo, kako hitro debata o naravi človeka postane debata o kuri in jajcu: če je človek vendar družbeno bitje, potem ni mogoče, da bi obstajal, ne da bi obstajala tudi družba. A tudi družba, ki je v končni fazi zgolj skupek posameznikov, ni mogla obstajati brez ljudi. Kdo je bil torej prvi?

Tu bi moralo postati že povsem očitno, kako nezadostna je razlaga o človeku kot družbenem bitju. Da, človek živi v družbi in že dolgo časa brez nje ne bi bil sposoben (pre)živeti, bržkone pa niti ne bi obstajal. A če ga to definira kot človeka, potem ga nujno definira zgolj v določeni družbi in s stališča te družbe; njegova “družbena narava” pa je zgolj narava, kot jo vidi in razume družba, katere del je. Družbeni red je potemtakem mogoč, ker je človek družbeno bitje, to pa je, ker živi v družbi, kjer mora spoštovati družbeni red. Družbeni red je mogoč, ker obstaja družbeni red. To očitno ne bo prava pot. Obstoja družbe ne moremo zvesti na nekaj, od česar naj bi se temeljno razlikovala. Družba naj bi bila po definiciji ravno tisto, kar nastopi kot nasprotje in zanikanje “narave”, kar pomeni bistven preskok glede na (svoje) “naravno” stanje. Če ljudje sploh imamo kaj takega, kot je “narava”, če torej smo v nekem smislu tudi naravna bitja, smo to le v toliko, kolikor nas ni mogoče reducirati na in pojasniti z družbenimi konvencijami in institucijami, katerim silom razmer sledimo.

Teoretiki družbene pogodbe so razmišljali o tem, kakšne vrste konsenz je potreben, da se prej neodvisni in zgolj zase odgovorni posamezniki prostovoljno odrečejo svoji naravni svobodi, se povežejo in torej tvorijo “družbo”. Koncept družbene pogodbe je seveda alegorija in ga zato ne gre razumeti dobesedno – a že to, da so misleci vsi po vrsti o formaciji družbe razmišljali kot o enkratnem dejanju, kot o kvalitativnem preskoku, kaže, da so se dobro zavedali dejstva, da je podrejanje družbenim pravilom in normam za sebičnega posameznika smiselno le, če ima od tega koristi; torej, če lahko enako pričakuje tudi od vseh ostalih članov skupnosti. Omejevanje individualne svobode v prid varnosti, učinkovitosti, preživetju. Problem družbene pogodbe je seveda v tem, da družbeni red, ki naj bi ga vzpostavljala, kot tudi skupni jezik, ki naj bi ga omogočala, že implicira. Da bi lahko prišlo do družbene pogodbe, morajo temeljne značilnosti tega, čemur običajno rečemo družba, že obstajati. Zato koncepta ne smemo jemati preveč dobesedno: teorija družbene pogodbe ne poskuša pojasniti, kako so se ljudje začeli povezovati med seboj – ampak zakaj.

Prav zato nam teorija lahko služi kot uporaben premislek. Implicira namreč, da je pred nastankom družbe moral obstajati čas, ko ljudje še nismo živeli kot družbena bitja, ampak kot neodvisni zasebniki. In četudi prehod iz enega stanja v drugo ni bil tako plastičen in skokovit, kot teorija nakazuje v svojem imenu (kot rečeno – pojasniti poskuša, da družbe obstajajo, ne pa kako točno so nastale), pa se je vendarle moral zgoditi. Družba ni nekaj, do česar bi človek lahko prišel “po naravni poti”, ampak je stvar racionalne odločitve, pri čemer je njegova narava in naravne pravice ravno nekaj, čemur se mora odreči. Družba je orodje za preživetje, in če kaj, potem je v našo naravo vpisana zgolj zmožnost rokovati z njim. In podobno kot iz dejstva, da ljudje imamo sposobnost razumskega mišljenja, ne sledi, da smo tudi razumska bitja, tudi o družbeni naravi človeka iz gole sposobnosti sobivanja ne moremo sklepati.

Če je torej človek družbeno bitje, je to zato, ker in v kolikor živi v družbi. S tem ne izvemo pravzaprav ničesar uporabnega, ne glede tega, kako je družbeni red v resnici mogoč, ne o tem kako človek pravzaprav obstaja v njem. Če poskušamo obstoj družbe reducirati na inherentno lastnost človeštva pravzaprav pademo nazaj v čas pred klofuto človekovi egocentričnosti, ki jo je zadala Darwinova teorija evolucije. Kot niso vsa jajca kurja, tudi niso vse oblike družbenega sobivanja “človeške”. Po drugi strani pa vsaka definicija “človeka” implicira poprejšen obstoj družbe, ki definira, kaj je še v skladu z njenimi kriteriji človeškosti in kaj ne več. Človek je enostavno bitje, živo bitje, če pleonazem pojasni kaj več, neodvisno od svojega obstoja v družbi; kako natanko in zakaj je postal družbeno bitje, pa je bolj stvar izgubljene zgodovine (vrst) kot pa biologije ali socialne psihologije.

Družboslovje je tu vendarle prisiljeno črpati nekaj temeljnih uvidov o pogojih in načinu obstoja vrst. Evolucija nas uči, da je živi svet, ko ga vidimo danes, tak zaradi serije uspešnih, a temeljno naključnih prilagoditev na kontingenco zunanjega okolja. Za vsako živalsko vrsto, ki jo lahko najdemo, je nekoč obstajala množica pogosto na las (perje ali lusko) podobnih, ki pa jim je do preživetja manjkala morda le ena prilagoditev, ki se je sčasoma izkazala za ključno. Prav tu leži problem vsakega poskusa teleološke interpretacije teorije evolucije: če so namreč okoliščine tiste, ki edine določajo uspešnost specifične mutacije, potem bi morale biti, da bi bila lahko evolucija zares usmerjena k vnaprej določenemu cilju (a.k.a. “intelligent design”), vnaprej determinirane tudi okoliščine. In če ne zdrav razum, ki je v tovrstnih sodbah resda bolj slab kriterij resnice, nam že elementarna spoznanja teorije kaosa jasno kažejo, da s to možnostjo ne gre izgubljati preveč časa in besed.

Ker prav to počnemo, na tem mestu strnimo poanto sklicevanja na razvoj vrst. Da sta obstoj človeka in družbene ureditve na videz tako nerazdružljivo povezana, je predvsem posledica dejstva, da je to edina oblika obstoja človeka, ki je bila sposobna preživeti skozi (deset in sto)tisočletja. Kot tudi številne druge živalske vrste tudi ljudje živimo v skupnosti, ki je edina bila zmožna preživeti zgodovino in ki se je sčasoma kodificirala in (zakaj pa ne) “razvila” v to, čemur rečemo družba. Kar pa v ničemer ne implicira, da je “družbenost” nekakšna evolucijska pridobitev, lastnost, ki jo je predstavniku vrste mogoče tudi ne imeti. Če kaj, so evolucijske prilagoditve specifične lastnosti, ki jo omogočajo – ne samo “opposeable thumbs”, ampak predvsem zadosti razviti spomin, razum, sposobnost prilagojenega odziva na dražljaje itd. – nikakor pa ne družba sama. Evolucije družbenih oblik preprosto ni mogoče reducirati na evolucijo vrst.

Če sledimo Tonniesevemu razlikovanju, je skupnost povezana enota posameznikov, ki jih držijo skupaj kolektivna čustva in vzajemne povezave, medtem ko je v družbah članstvo precej bolj instrumentalno in namenjeno lažjemu zasledovanju individualnih ciljev. Četudi distinkcija na videz sledi neki razvojni logiki od bolj intimnih zgodnjih sorodstvenih formacij, do modernih individualiziranih in segmentiranih družb, pa ne pojasni razmerja med obema “postajama”. Ne samo, da vsaka skupnost že implicira delitev vlog in funkcij, tudi njen edini namen je v zasledovanju ciljev posameznika, ne skupine – le da so bili ti cilji v zgodnjih rudimentarnih skupnostih tudi sami precej bolj rudimentarni. Namen družbe je preživetje posameznika. Vse skupnosti nosijo zametke družb – kot tudi vse družbe kažejo značilnosti skupnosti, saj bi brez močnih kolektivnih občutkov sploh ne bile mogoče. Razlogi, zaradi katerih so pripadniki primitivnih ljudstev živeli v skupnosti in ne raje sami, so enaki razlogom, zakaj ljudje sodelujemo v družbi in spoštujemo njena pravila tudi danes – preprosto nimamo izbire. Rodimo se kot člani skupnosti, kot člani skupnosti smo vzgojeni in kot taki nato tudi živimo. Ne, ker bi bili po naravi družbena bitja, ampak ker je v naši naravi, da se prilagodimo okoliščinam, v katerih se znajdemo, in ker imamo sposobnost to storiti. In med te okoliščine obstoja človeka že od samega začetka spadajo tudi vzajemni odnosi z drugimi pripadniki skupnosti; sprva manj, sčasoma vse bolj definirani in specializirani. Kdor se jim v zadostni meri ne prilagodi, ga družba tako ali drugače izloči. Družba je v resnici trdna natanko toliko, kolikor je trdno zaupanje njenih članov v njeno trdnost.

Ko je na prizorišče zgodovine stopil prvi predstavnik vrste homo sapiens sapiens, je narava poznala že mnogo oblik skupnosti, marsikatera od njih bi si po zgornjih kriterijih celo zaslužila naziv družba. Še več, tudi vrsta, katere nesrečna mutacija je bil, je že živela v primitivnih oblikah skupnosti; kot tudi predniki njegovih prednikov itn. Življenje v družbi/skupnosti preprosto ne more biti nekaj specifično človeškega, kot tudi ne nekaj, kar bi ga kakor koli definiralo. Je nekaj, kar je človek preprosto prevzel. In od trenutka, ko obstaja kot del skupnosti, postane družba narava človeka. Če smo povsem natančni, že po sami definiciji; pa ne, ker bi bil človek po naravi družbeno bitje, ampak ker je “po naravi” to postal. In če se torej ponovno vprašamo, kaj naravnega je družbeno posredovano, lahko nemara ponudimo bolj točen odgovor: vse. Celo vsaka možna definicija človeka in človečnosti, ki sega onkraj “razmeroma neporaščenega dvonogega sesalca”, je nujno družbeno pogojena. Vsako naravno dejstvo je dejstvo za nekoga. Interpretativni okvir pa je v primeru človeka intersubjektivno posredovan.

Iz tega izhaja tudi morda največja težava družbenih ved, celo večja kot pregovorna zmuzljivost njihovega predmeta, ki v temelju onemogoča vsakršno predikcijo. Ta težava je odsotnost lastnega jezika. Družboslovje je od samega začetka ujeto v (inter)subjektivnost naravnega jezika, v katerem znanstveni koncepti obstajajo poleg zdravega razuma, slovarskih definicij in njihovih individualnih interpretacij, ali bolje, različic. Rojstvo moderne znanosti sovpada z matematizacijo fizike, torej z oblikovanjem vzporednega formalnega diskurza, ki jo omogočal prenos in izmenjavo temeljnih konceptov brez nevarnosti, da bi jih kdo razumel po svoje. Uspeh znanosti ni v konsistenci njenih trditev, ampak v konsekventnosti njene metode. Znanost seveda ni zmožna pojasniti vsega – in najverjetneje tudi nikoli ne bo; a prav v tej (samo)omejitvi leži tudi njen uspeh. Sposobost predikcije je nerazdružljivo odvisna od sposobnosti natančne opredelitve predmeta, temeljnih konceptov in nenazadnje njihove formalizacije v jasen in nedvoumen jezik.

Družboslovje v tem smislu še čaka svojega Newtona. Medtem ko so naravoslovne znanosti vpričo silovite in večnivojske specializacije disciplin že zdavnaj izgubile stik z “realnim svetom” (pogosto tudi druga z drugo) in so v zadnjih desetletjih tudi same spoznale pomen poljudne znanosti – torej znanosti, prevedene nazaj v naravni jezik ljudi, je družboslovje nasprotno prej na točki, v kateri mora svoj predmet še odtrgati od samoumevnosti naravne govorice. V določenem smislu je družboslovje še vedno poljudna znanost – zato tudi toliko “spontanih družboslovcev”; medtem ko je na drugi strani povsem jasno, da brez specializirane izobrazbe in izkušenj izsledkov sodobnega naravoslovja ni mogoče niti razumeti, kaj šele komentirati.

Seveda drži, da je tako tudi zaradi narave samega predmeta. Ljudje pač niso le telesa z naborom bolj ali manj merljivih kvantitet, podvržena zgolj linearni volji zunanjih sil. Zmožnost prilagojenega odziva vpelje dinamično komponento, ob kateri tudi najbolj sofisticirani fizikalni modeli odpovedo. Pot in posledice jabolka, ki pade z drevesa, opišejo že najbolj elementarne enačbe. Posledice jabolka, ki pade na spečega Isaaca Newtona, se lahko vpišejo v večnost na najbolj neverjeten in nepredvidljiv način. Da je zgodba v resnici izmišljena, je morda najboljši primer tega.

A to kvečjemu pomeni, da je naloga družboslovja bistveno težja, ne pa tudi, da je njegovo izhodišče kakor koli drugačno od naravoslovnega. Znanstvena metoda je ali vsaj mora biti v temelju enaka, zaradi nepredvidljivosti predmeta pa še nekoliko bolj stroga. Prvi korak znanosti je vselej korak nazaj – od tega, kar že (mislimo, da) vemo, k zgolj tistemu, o čemer smo lahko gotovi, in to po ostrih formalnih in prenosljivih kriterijih. Pri predmetih, ki jih ni mogoče jasno definirati, to pomeni, da se mora znanstvena metoda najprej osredotočiti na manjše število bistvenih značilnosti, preden lahko spoznanja kumulativno oblikuje v teorije, ki bi karkoli pojasnjevale.

Precej bolj je narava lastnega predmeta za družboslovje problematična v nekem drugem smislu. Znanost nikdar ne obstaja v vakuumu. Celo matematika, najbolj čista in odmaknjena od vseh, je vezana na notranje sosledje idej, kot tudi in predvsem jezika, ki jih je sposoben oblikovati. Hipoteze v naravoslovju so vselej tudi odgovori na vprašanja konkretnega časa, kot jih je sposoben zastaviti, četudi teh vprašanj običajno ne občutimo neposredno. Družboslovje to umeščenost občuti precej bolj. Ne samo, da mora odgovarjati na vprašanja, ki mu jih zastavlja taista družba, ki jo mora opisovati – ta družba je tudi nekaj, v čemer družboslovje pravzaprav obstaja, kjer in kar živi sleherni izmed nas. In četudi, kot smo videli, družbeni red predpostavlja skupni interpretativni okvir in precejšnjo mero konsenza glede tega, kako stvari delujejo, pa je aplikacija tega okvira vselej stvar omejene individualne perspektive. Spoznanjem kvantne fizike navkljub, naravoslovje niti približno ni del narave na isti način, kot je družboslovje del družbe, in vloga subjektivne pozicije opazovalca v spoznavnem procesu je še precej manj samoumevna. Kjub temu pa je prvi korak sleherne znanosti, da se dvigne iz gozda pomenov in smislov, ki ga njenemu predmetu vsiljuje vsakdodnevno izkustvo.

Ko torej govorimo o človeku kot družbenemu bitju in iščemo razloge, da je kaj takega kot je družba sploh mogoče, ne moremo mimo dejstva, da je človek prav toliko produkt družbe, kot je tudi njen tvorni gradnik. Posameznik se rodi v že obstoječo mrežo družbenih vlog, funkcij in pomenov, ki jih mora najprej prevzeti, preden lahko na njih pusti svoj neizbrisen, četudi še tako neznaten pečat. Družba oblikuje posameznike po svoji podobi, ki nato oblikujejo nazaj družbo po svoji verziji njene podobe. Družba obstaja, ker obstaja v posameznikih, ki jo sestavljajo, ker je, četudi v včasih precej drugačni obliki, obstajala v predhodni generaciji, in ker bo, na način, ki ga ni mogoče napovedati vnaprej, lahko pa ga kljub temu bolj ali manj natančno pojasnimo retroaktivno, obstajala tudi v generacijah, ki sledijo. Ne glede na njihovo velikost in posledice, se vse družbene spremembe dogajajo inkrementalno, kot postopni odmiki od danega stanja, za katerimi v končni fazi vselej stojijo posamezniki.

Iz tega vzajemnega odnosa sledi vsaj dvoje. Prvič, ključ do razumevanja temeljnih družbenih procesov ni subjektivna raven posameznika, kot tudi ne objektivno posredovana družbena struktura – ampak leži natanko vmes med obema, v spletu intersubjektivnih razmerij, ki definirajo tako mesto posameznika, kot tudi strukturo in značilnosti “družbe”. In drugič, narava realnosti, ki jo poskuša pojasniti družboslovje, je izrazito nelinearnega značaja. Posledice posameznih dejanj so odvisne od kontingentne in zgolj po učinkih kolektivne reakcije mreže subjektov, ki jih dejanje tako ali drugače zadeva; pri čemer pa reakcije posameznih subjektov niso subjektivne (tj. prepuščene kaprici posameznika), temveč se oblikujejo intersubjektivno. Niso torej preprost odgovor na dražljaj, ampak vselej tudi nekakšen odgovor na odgovor, subjektivna interpretacija (pričakovane ter nato tudi dejanske) kolektivne reakcije. In če si družbo za hip zamislimo kot živo in nenehno osvežujočo se celoto tipiziranih in standardiziranih reakcij na nepreštevno množico različnih dražljajev iz posameznikovega okolja, šele dobro vidimo, kako kompleksno je vprašanje “Kako je mogoč družbeni red?” v resnici.

Ne pričakujmo enostavnega odgovora.

Category: Beseda, TOE | Comments Off on Zakaj obstaja družba in ne raje nič? (vaja v prostem slogu)